H. Shmuel Erlich
Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei; ich will ihm eine Gehilfin machen’ – (Genesis 2:18)
Die Erleben der Einsamkeit ist ubiquitär. Sie erscheint häufig als klinisches Problem. Das Wesen und die Bedingungen der Einsamkeit sind ein oft diskutiertes Thema in Literatur, Philosophie und Soziologie und vor allem in existentialistischen Abhandlungen. Ihr
Stellenwert für die Psychoanalyse ist allerdings weniger klar. Die psychoanalytische Behandlung der Einsamkeit wird meistens negativ definiert oder als die Abwesenheit von etwas Positivem charakterisiert: als Mangel von Anwesenheit des anderen oder als
Unfähigkeit, diese Abwesenheit zu ertragen und allein zu sein. So schreibt Quinodoz (1993), daß „auf dem Boden der Angst vor Einsamkeit die seit der Kindheit ungelöste Trennungsangst liegt.“ Einsamkeit mit Trennung und Objektverlust gleichzusetzen,
scheint mir mit spezifischen Annahmen über die Natur der Objektbeziehung einherzugehen, die einen großen Teil heutiger psychoanalytischer Theorie charakterisieren. Ich werde zu zeigen versuchen, daß diese Annahmen in die Irre führen. Da sie nur die halbe Geschichte erzählen, können sie nur als halbe Wahrheit gelten.
Conny Habbel – Die Spiegelung der Echo
„Auch Conny Habbel erzählt in ihrer fünfteiligen Fotocollage Echo and Narcissus (2006) die Geschichte von Liebe und Begehren neu und bezieht sich dabei auf die dramatische Version des Mythos, die der zu den Präraffaeliten zählende John William Waterhouse 1903 gemalt hat. Indem Conny Habbel in das Geschehen ,eingreift‘ und ganz im Sinne heutiger Konfliktlösungsversuche neu erzählt, instrumentalisiert sie zugleich die starken Emotionen, mit denen Waterhouse seinen Narziss geschildert hat und die seine Darstellung aus dem üblichen Wiedergabeschema am Ende des 19. Jahrhunderts herausragen lässt“ (Welsch in Ermacora/Welsch 2012: Der Spiegel des Narziss – Vom mythologischen Halbgott zum Massenphänomen, S.30).
Die klinisch zentrale Bedeutung der Einsamkeit wurde bisher in der
psychoanalytischen Literatur nicht bedacht. Einsamkeit wird im Gesamtwerk Freuds kaum und nur in Verbindung mit Kindheitsphobien und -ängsten erwähnt (1916-17a, 422; 1926d, 201; 1933a, 89). In späteren Veröffentlichungen hat Cohen auf den Zusammenhang von Einsamkeit, Alter und Tod aufmerksam gemacht (1982). Frieda Fromm-Reichmann (1959) und Melanie Klein (1963) haben sich bemerkenswerterweise diesem Thema in ihren letzten
Schriften zugewandt. Jenseits der phänomenologischen Beschreibung bleibt die Bedeutung von Einsamkeit jedoch ein Rätsel.
„Conny Habbel setzt in ihrer Abfolge bei Nummer eins mit der Blume, „in der Mitte safrangelb und umsäumt mit weißen Blütenblättern“, ein. Das heißt, sie beginnt mit dem Ende bei Ovid, denn Narcissus stirbt, jedoch finden die Naiaden und Dryaden anstelle des Leichnams eine ebensolche Blume, die mithin für den Tod steht. In der folgenden Intervention ersetzt sie die gemalte Echo mit einem zeitgenössischen Foto, um im Weiteren die Position des Narcissus einzunehmen. Entsprechend sind in der Folge die beiden in ihrem Geschlechterkampf auseinanderdividiert. Im Abschlussbild sieht Echo nicht einmal mehr auf Narcissus, sie konnte sich – im Gegensatz zum antiken Mythos – von ihm lösen. Die Künstlerin hat damit den Schwerpunkt der Tragik verschoben.“ (Neuwirth in Ermacora/Welsch 2012: Der Spiegel des Narziss – Vom mythologischen Halbgott zum Massenphänomen, S.87).
Die Behandlung von Beziehungsstörungen ist gewöhnlich sehr schwierig, da sie Deutungen im klassischen Sinn nicht zugänglich sind. Fortschritt findet über Wege statt, die nicht einfach be- oder umschreibbar sind. Verschiedene Autoren haben dieses Thema
von zahlreichen Gesichtspunkten aus in Angriff genommen. Den verschiedenen Konzeptualisierungen scheint eine zugrundeliegende Überzeugung gemeinsam zu sein: die Patienten, von denen hier die Rede ist, benötigen mehr als andere die Erfahrung einer besonderen Atmosphäre, die mehr bewirkt als das klassische Ziel „Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten“ (Freud, 1914g) der früheren symbolisierten und verdrängten Erfahrungen. Diese Patienten sind in besonderer Weise zielstrebig und unerbittlich in dem
Bemühen, solch eine Atmosphäre durch eine Vielzahl komplexer, weitgehend nichtverbaler, intensiver projektiv-introjektiver Prozesse herzustellen. Sie scheinen eine gewisse zusätzliche Qualität im Hier und Jetzt des Behandlungszimmers zu brauchen, um
notwendige Bedingungen für weiteres seelisches Wachstum bereitzustellen, was dann mit der Zeit mehr klassische psychoanalytische Arbeit erlauben mag.
Der Mythos von Narziss und Echo
Wenn wir uns auf den Mythos besinnen, werden viele verschiedene Erklärungen angeboten (Wieseler 1856, zit. n. Modena 1981).
Am bekanntesten ist die Version von Ovid (Ovidius 1982) in den Metamorphosen III, bei der Narziß, als Sohn der vom Flussgott Kephissos vergewaltigten Nymphe Leiriope, sich selbst in seinem Spiegelbild erkennt, in das er verliebt war, und gemäß einer Prophezeiung des Teiresias stirbt und zur Blume (Narzisse) wird.
Weniger bekannt ist, daß etymologisch (n. Kluge 1975) die Blume dem Mythos den Namen gegeben hat und wegen ihres betäubenden Dufts mit narkotisch, starr und gelähmt werden in Zusammenhang steht. Hieraus entstand „narcissos“ bei Homer und „narcissus“ bei Vergil. Insofern erscheint es nicht zu weit hergeholt, den Mythos des Narziss mit der Abtötung oder Narkotisierung eigener unerträglicher Gefühle über fehlende Wahrnehmung und Spiegelung durch die primären Objekte in Verbindung zu bringen, Narzissmus also als Restitutionsversuch zur Herstellung von Kohäsion (Kohut 1971) bzw. als Abwehrstruktur (Kernberg 1975) zu verstehen.
Im Bemühen, diese zusätzliche Qualität oder Dimension zu konzeptualisieren, bin ich zu einem Verständnis gekommen, das die Rolle des Erlebens selbst und im besonderen die intrapsychische Qualität des Erlebens von Subjekt und Objekt am Kontinuum von Sein und Tun (Erlich & Blatt, 1985) entlang betont. Mein Verständnis richtet sich auch auf zwei wichtige, daraus resultierende Folgen: wie gut Analytiker und Patient zusammenpassen und wie die Sein-Bezogenheit des Analytikers im Behandlungsprozeß verfügbar ist (Erlich, 1988, 1991). Ein besseres Verständnis der Einsamkeit sollte uns helfen, unseren theoretischen Zugriff auf das Phänomen der Beziehung zu vertiefen und unsere technischen Fähigkeiten mit den Patienten zu erweitern.
Einsamkeit im Mythos und in der Psychoanalyse
Einsamkeit ist die andere Seite des Januskopfs der Beziehung. Zum Menschsein gehört in der Tat die Einsamkeit nicht weniger als seine Beziehungen. Wie immer liefern Mythos und Legende reichlich Anschauungsmaterial für das Verständnis der vom Wesen her
dualistischen Natur der Einsamkeit. Während z.B. ein Gefühl der Vollständigkeit und Zufriedenheit in der gesamten Schöpfungsgeschichte, wie sie im biblischen Text überliefert ist, auffällt: „Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war sehr gut“ (1. Mose 1, 31), taucht eine wesentliche Duplizität in der Weise auf, in der der Mensch betrachtet wird. Einerseits ist er in sich und für sich völlig vollständig erschaffen — unabhängig, für sich und autonom. Aber zur gleichen Zeit erscheint er unvollständig,
angewiesen auf äußere Aufwertung und Ergänzung, um seiner wesentlich zu ihm gehörigen psychischen Bedürftigkeit zu entfliehen. Unmittelbar nach der Warnung an den ersten Menschen vor der Gefahr, die im Wissen besteht und zum Tod führen kann (Essen
vom Baum des Lebens und der Erkenntnis), bemerkt der Schöpfer, daß dem Menschen etwas fehlt: „Und Gott der Herr sprach: Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei“ (1. Mose 2, 18). Das Heilmittel folgt unmittelbar: „Ich will ihm eine Gehilfin machen“. Die
Schöpfung Evas, die Frau als Kameradin oder „Gehilfin“, korrigiert die Unvollkommenheit des Menschen im Alleinsein. Doch während der Schöpfungsmythos den Menschen ursprünglich für sich selbst geschaffen beschreibt und ihn innerhalb der Schöpfung
wesentlich allein sieht, ist es bemerkenswert, daß das fünfte Kapitel der Genesis einen anderen, konkurrierenden Schöpfungsmythos anbietet, in dem dieses zentrale Problem umgangen wird: „Da Gott den Menschen schuf, machte er ihn nach dem Bilde Gottes; und
schuf sie einen Mann und ein Weib und segnete sie und hieß ihren Namen Mensch zur Zeit, da sie geschaffen wurden“ (1. Mose 5, 1-2). Wie wir sehen werden, bringen diese beiden Versionen der Erschaffung des Menschen eine tiefe psychologische Wahrheit über die grundlegende menschliche Natur zum Ausdruck.
Von Anfang an also kann Einsamkeit als ein fundamentaler menschlicher Charakterzug angesehen werden, der mit dem Problem der Vollkommenheit verwoben ist. Der biblische Mythos selbst scheint das Thema zu benennen: Unter welchen psychologischen
Bedingungen ist Alleinsein der Höhepunkt der Schöpfung und Existenz, ein Zustand von Vollkommenheit und Vollständigkeit, der nichts darüber hinaus erfordert? Und wann ist es
ein Eingeständnis von Schwäche und Unvollkommenheit?
In der letzten Fassung seiner Triebtheorie zog Freud die Legende in Platons Symposion heran. Darin waren die ursprünglichen menschlichen Wesen gleichzeitig männlich und weiblich, bis Zeus entschied, „jeden Menschen in zwei Teile zu teilen, ‚wie man die
Quitten zum Einmachen durchschneidet‘ … Weil nun das ganze Wesen entzweigeschnitten war, trieb die Sehnsucht die beiden Hälften zusammen: sie umschlangen sich mit den Händen, verflochten sich ineinander im Verlangen, zusammenzuwachsen‘ (1920g, 62). Der „ursprüngliche Zustand“ ist wiederum durch Ganzheit gekennzeichnet, deren Vollkommenheit daher rührt, daß das Selbst alles enthält und nichts von außen braucht.
Dieser Zustand kann jedoch nicht immer währen. Eine göttliche Einmischung veranlaßt das Selbst zu einer inneren Trennung und zur Sehnsucht nach der verlorenen anderen Hälfte. Im „ursprünglichen Zustand“ ist das Ich mathematisch exakt allein, jedoch in einer Weise, in der es nicht die Sehnsucht nach etwas erfahren kann, denn es enthält alles. Es ist beides, Subjekt und Objekt. Später kann das Ich sich wieder als allein erfahren. Aber jetzt ist das Alleinsein durchflutet von Einsamkeit mit dem Bewußtsein des Verlustes eines Teils von sich selbst und mit dem Verlangen und der Sehnsucht danach. Freud
setzte diese Gefühle mit dem Verlangen des Eros und demnach mit dem Ursprung der Objektliebe gleich.
Ovid (1983) hat in seinen Metamorphosen diesen Mythos in Worte gefasst und in wunderbarer Sprache beschrieben. Ich will nun versuchen, den Mythos in den wesentlichen Punkten darzustellen:
Narziss ist ein schöner, körperlich vollkommener junger Mann, „begehrt von Jünglingen und Mädchen“, der jagend durch die Wälder streift. Als die Nymphe Echo Narziss erblickt, verliebt sie sich sofort in ihn. Juno, die Gattin des Jupiter, hat sie jedoch verdammt, niemals von sich aus jemanden ansprechen zu können, sondern nur die Worte des Gehörten wiederholen zu müssen. Dieser Fluch kam auch in der Begegnung mit Narziss schicksalshaft zum Tragen.
Echo „tritt heraus aus dem Walde, eilt, um den Hals, den ersehnten, die Arme zu schlingen“. Doch jener flieht und ruft im Fliehen:
„Nimm weg von mir deine Hände! Eher möchte ich sterben, als dass ich würde dein Eigen!“ Die Nymphe zieht sich im Schmerz des Verschmähtseins in die Wälder zurück. Schliesslich sind nur noch Stimme und Knochen übrig. Die Stimme blieb, die Knochen sind, so erzählt man, zu Steinen geworden. Seitdem hält sie im Wald sich versteckt. „Was in ihr noch lebt, ist der Klang nur“.
Narziss kommt an eine Quelle, aus der er trinken will. Dabei sieht er sein Spiegelbild, in das er sich sofort verliebt; jedoch als sein Spiegelbild zunächst nicht erkennt. In Liebe entflammt, möchte er den wunderschönen Jüngling, den er im Wasser sieht, berühren und liebkosen. Doch immer, wenn er ins Wasser greift, verzerrt sich das Bild des Geliebten. Nach wiederkehrenden schmerzlichen Versuchen, den Jüngling in der Quelle zu begreifen, erkennt Narziss schliesslich:
„Der da bin ich! Ich erkenne! Mein eigenes Bild ist’s! In Liebe brenn ich zu mir, errege und leide die Flammen! Was tu ich? Lass ihn mich bitten? Was sollte ich dann auch erbitten? Was ich begehre, ist an mir! Es lässt die Fülle mich darben. Könnte ich scheiden von meinem Leibe! Oh neuer Wunsch eines Liebenden: Wäre – so wollt ich – fern, was ich liebe! Und schon nimmt der Schmerz mir die Kräfte, es bleibt mir nicht lange Zeit mehr zu leben, ich schwinde dahin in der Blüte der Jahre. Schwer ist der Tod nicht mir, der mit ihm verliert seine Schmerzen: Er, den ich liebe, ich wollte, dass Er beständiger wäre“.
„Jetzt, jetzt sterben vereint in einem Hauche wir beide!“ Nach der Darstellung von Ovid vergeht Narziss zunehmend in seinen Schmerzen. Nach einer anderen Version hat sich Narziss einen Dolch in die Brust gestossen (von Ranke-Graves, 2005). Echo hat Narziss nicht vergeben, nur die Worte: „Wehe, wehe“ und „oh Jüngling, Geliebter, lebe wohl“, klangen dem Toten noch nach. Echo lebt in den Berghöhlen, Narziss als gleichnamige Blume weiter.
(aus: Mitterauer, Bernhard J. (2009). Narziss und Echo – Ein psycho-biologisches Modell der Depression)
Nachfolgende psychoanalytischen Theorien nahmen einen ähnlichen Standpunkt ein. Margret Mahler (Mahler et al., 1975), sah als den „ursprünglichen Zustand“ die symbiotische Phase. Separation und Individuation sind gleichbedeutend mit dem „Durchschneiden der Quitten“ und ziehen Einsamkeit, Verlust und Sehnsucht nach sich.
Obwohl die Trennung die nachfolgende Entwicklung der frühen kindlichen funktionellen Koordination und Affekteinstimmung ermöglicht und zum großen Teil dadurch geheilt wird, gibt es nie mehr eine vollständige Rückkehr zum Glück und zur Wonne, die der
symbiotischen Phase zugeschrieben wird.
Vielleicht gibt die der symbiotischen Phase zugeschriebene Wonne ein romantisches Bild dieser Entwicklungsphase wieder. Doch die Tendenz, die früheste, „paradiesische“ Zeit des Lebens zu romantisieren, mag selbst ein bezeichnender Aspekt der Frage sein,
die wir untersuchen. Die Einsamkeit, die wesentlich zum Menschen gehört, wird verleugnet, wenn ein „verlorengegangener“ Zustand, dem dieses Erleben fremd ist, postuliert und somit auch angestrebt wird.
Das psychoanalytische Bild jedoch ist noch komplexer. Freud handelte das Thema der Beziehung auf zwei Ebenen ab: als eine von außen gegebene oder phänomenologische Tatsache und als einen metapsychologischen Abkömmling seiner Triebtheorie. Der frühen psychosexuellen Entwicklung fehlt ein wirkliches Objekt, sie ist autoerotisch.
Dennoch bezieht sich der Säugling auf ein reales äußeres Objekt – die Brust -, das er verliert und wiederfinden muß. Später bezeichnete Freud (1914b) das Ich (mit der Bedeutung von „man selbst“ oder „Selbst“) als das große Reservoir der Libido und führte außerdem den Narzißmus als paradoxe, problematische und umstrittene Lösung der Frage ein, wo denn die erste Objektbeziehung ihren „Platz“ habe . Wie Melanie Klein (1952) richtig bemerkte, rief dieses Paradoxon einen grundlegenden Widerspruch in der Psychoanalyse hervor zwischen der Sicht, daß der Narzißmus ein unabhängiges
Entwicklungsstadium ist, das den Objektbeziehungen vorausgeht und die Möglichkeit eines früheren objektlosen Zustandes einbezieht (und damit auch die Möglichkeit, auf einen solchen objektlosen Zustand zu regredieren), und der Sicht, daß der Narzißmus ein
besonderer Zustand oder eine besondere Qualität der Beziehung zu einem Objekt darstellt, die mit anderen Weisen des Sich-Beziehens sowohl zusammen auftritt, als auch eine Alternative zu diesen darstellt.
Die Perspektive von ECHO kommt in der folgenden Version besonders gut zur Geltung – ECHO (als Gegensatz zu RESONANZ) wird für diese Arbeit hier noch grosse Bedeutung erlangen:
„Narziss ist ein schöner, körperlich vollkommener junger Mann, begehrt von Jünglingen und Mädchen, der jagend durch die Wälder streift. Als die Nymphe Echo Narziss erblickt, verliebt sie sich sofort in ihn. Juno, die Gattin des Jupiters, hat sie jedoch verdammt, niemals von sich aus Jemanden ansprechen zu können, sondern nur die Worte des Gehörten wiederholen zu müssen. Dieser Fluch kam auch in der Begegnung mit Narziss schicksalhaft zum Tragen.
Echo tritt heraus aus dem Walde, eilt, um den Hals, den ersehnten, die Arme zu schlingen.
Doch jener flieht und ruft im Fliehen: Nimm weg von mir deine Hände! Eher möchte ich sterben, als dass ich würde dein Eigen! Die Nymphe zieht sich im Schmerz des Verschmähtseins in die Wälder zurück. […] Narziss kommt an eine Quelle, aus der er trinken will. Dabei sieht er sein Spiegelbild, in das er sich sofort verliebt, jedoch als sein Spiegelbild zunächst nicht erkennt. In Liebe entflammt, möchte er den wunderschönen Jüngling, den er im Wasser sieht, berühren und liebkosen. Doch immer, wenn er ins Wasser greift, verzerrt sich das Bild des Geliebten. Nach wiederkehrenden schmerzlichen Versuchen, den Jüngling in der Quelle zu ergreifen, erkennt Narziss schließlich: Der da bin ich! Ich erkenne! Mein eigenes Bild ist’s! In Liebe brenn ich zu mir, errege und leide die Flammen! […] Oh neuer Wunsch eines Liebenden:
Wäre – so wollt ich – fern, was ich liebe! Und schon nimmt der Schmerz mir die Kräfte, es bleibt mir nicht lange Zeit mehr zu leben, ich schwinde dahin in der Blüte der Jahre.
Schwer ist der Tod nicht mir, der mit ihm verliert seine Schmerzen: Er, den ich liebe, ich wollte, dass er beständiger wäre. Jetzt, jetzt sterben vereint in einem Hauche wir beide!“ (zitiert nach Mitterauer (2009 S.31).
Weiter heisst es in Mitterauers Depressions(!)-Buch (S.32f):
„Echo hingegen hat die Intention, Narziss in Liebe zu umarmen, ist aber unfähig, aktiv mit ihm Kontakt aufzunehmen, muss bruchstückhaft wiederholen, was Narziss aus seiner subjektiven Welt von sich gibt. Sie leidet sehr darunter, muss aber die Nichtmachbarkeit jedweder Kommunikation mit Narziss akzeptieren. Gleich dem Narziss hält Echo an der Nichtmachbarkeit ihrer Intention nach Begegnung beharrlich fest, bis sie daran zugrunde geht. So gesehen verhält sich auch Echo hyperintentional und verliert wie Narziss durch dieses Verhalten völlig das Selbstverständnis. Die beiden unterscheiden sich jedoch in ihren Handlungsstilen, sodass man von narzisstischer Verwerfung und echoischer Akzeptanz sprechen kann.
Mitterauer unterscheidet „Narzisstische Verwerfung von echoischer Akzeptanz“ und verfolgt damit eine Dialektik ähnlich der hier dargelegten und ähnlich derjenigen von z.B. Wink oder auch Joffe und Sandler (s.u.).
Wenn die Hauptströmung in der Psychoanalyse dazu neigt, Objektbeziehungen und eine bestimmte Form der Triebtheorie als unteilbar zu betrachten, dann erscheint Einsamkeit als eine Funktion des Ausmaßes, in der Triebe eine äußere Ergänzung als Teil ihres Ziels
und ihrer Erfüllung brauchen. Da die Wunscherfüllung oder Wunschbefriedigung im Entladen der Triebspannung, die zur Bindung an das Objekt führt, kulminiert, muß die Erfüllung des Wunsches zu einem Erlebnis führen, in dem das Verlangen sich erschöpft hat oder zu einer Abnahme des Objektbegehrens (ähnlich dem Rückzug nach dem Klimakterium) führt. In Verbindung mit dem Objektverlust führt in der Triebtheorie die Beziehung zum Objekt zu einer Ansammlung depressiver Affekte, von denen Einsamkeit
nur ein Teilgefühl ist. Ein solches Modell der Beziehung zwischen Selbst und Objekt läßt einen weniger an etwas Dauerhaftes denken, sondern führt einen eher zu dem Bild von Ebbe und Flut, zu einer Qualität der Beziehung, die im Zusammenhang mit Gehen und
Wiederkehr von Trieb und Begehren steht und fällt. Dieses Thema wird gewöhnlich umgangen durch die Annahme einer „präexistierenden“, bedeutsamen Verbindung oder Beziehung (Freuds „anaklitisches“ Modell) zwischen dem Triebsubjekt und dem
Triebobjekt. Je einzigartiger und bindender die Beziehung ist, so wird geglaubt, desto abhängiger wird das Triebsubjekt und desto wahrscheinlicher wünscht es sein Objekt herbei und fühlt sich ohne es einsam. Dies wirft jedoch die Frage auf, ob es eine Tendenz
zu einer Beziehung (oder Bindung) gibt, die aus einer Quelle gespeist wird, die unabhängig von der Besetzung des Objektes durch den Trieb ist.
Die kleinianische Ansicht, daß Objektbeziehungen, wenn auch nicht hochkomplex, von Beginn der postnatalen Existenz an existieren (Klein, 1952), besteht nichtsdestoweniger darauf, Objektbeziehungen mit triebhaften Vorgängen, die durch das Wechselspiel von
Projektion und Introjektion vermittelt werden, gleichzusetzen. Und die Ansichten, die allgemein als dem klassischen Standpunkt vollkommen entgegengesetzt eingeschätzt werden, wie ursprünglich von Fairbairn (1952) und Bowlby (1969) geltend gemacht, gehen
von einem Trieb aus, der das Objekt sucht, und von einem damit verknüpften Bedürfnis nach Bindung.
Die Auffassung, die den Trieben eine zentrale intrapsychische Stellung zuspricht, sieht Einsamkeit als eine Funktion des triebdominierten Verlangens nach dem Objekt. In dem Ausmaß, wie dieses Objekt oder ein anderes abwesend, nicht existent, nicht verfügbar oder säumig ist, werden Schmerz und Unlust gespürt. Worauf es aber besonders ankommt: all dieses Verlangen hat im Grunde das Ziel, den Wunsch zu befriedigen und die Entladung der Triebspannung zu ermöglichen. Eine solche Verbindung mit dem Objekt ist als wesentlich narzißtisch einzustufen. Dies wurde klar von Annie Reich (1953) erkannt, als sie sagte, daß in der prägenitalen Sexualorganisation die Objekte eigennützig zur eigenen Befriedigung gebraucht werden, so daß die Entscheidung, „ob wir ein solches Verhalten als auf prägnitalem Niveau fixiert, als Objektbeziehung oder als narzißtisch bezeichnen, eine Frage der Terminologie ist.“ Diese Schlußfolgerung jedoch zeigt die Unschärfe, das Zirkuläre und den fraglichen Nutzen des Narzißmuskonzepts, wie es ursprünglich formuliert wurde.
In der klassischen Theorie stellt der Narzißmus den Gegenpol zum Angewiesensein auf ein (externes) Triebobjekt dar. Die narzißtische Position ist die Kehrseite der triebdominierten Bedingung: während der Trieb ein Verlangen nach dem Objekt schafft und zu der Fähigkeit führt, die Erfahrung der Abwesenheit des Objekts durch
Internalisierung und symbolische Transformation zu denken, ist Narzißmus die Verneinung dieses Bedürfnisses. Für den Narzißten ist der Zustand unerträglich, in dem er seine Unvollständigkeit und Selbstbegrenzung, die von solchen Bedürfnissen und
Notwendigkeiten herrühren, unausweichlich erlebt. Er findet diese Bedürfnisse dermaßen unerträglich, daß er sich selbst in eine Position begibt, in der er die anderen entweder fast überhaupt nicht braucht oder das Erlebnis des Bedürfnisses abscheiden oder abspalten
kann. Der Narzißt schafft um sich herum eine Art Blase oder Sphäre, in der er alles hat und in der alles, was er sich vorstellen kann, schön, gut, bewundernswert oder anbetungswürdig ist. Er ist nur insofern auf den anderen angewiesen, als dieser ihm sein eigenes Sein bestätigt, ihm als Spiegel dient und ihm die eigene Werthaftigkeit, Größe, Schönheit oder andere anbetungswürdige Eigenschaften widerspiegelt, vielleicht sogar vergrößert. Je mehr der Narzißt diese wünschenswerten Eigenschaften tatsächlich besitzt, desto weniger wird er sich von anderen abhängig fühlen oder sie zu seiner
Ergänzung zu brauchen. Letztlich entwertet seine Selbstgenügsamkeit wirkungsvoll die Objektbeziehungen und die Fähigkeit, die für die Symbolisierung notwendige Ab- und
Anwesenheit wirklich zu denken (Green, 1975).
Die klassische psychoanalytische Theorie sieht Objektbeziehungen und Narzißmus als einen Gegensatz an und, obwohl sie normalen von pathologischem Narzißmus unterscheidet3, betrachtet den Narzißmus als Regression, Abwehr und Entwicklungsdefizit. Die narzißtische Persönlichkeit ist unfähig, wirklich mit jemandem in
Beziehung zu sein oder zu kommen, weil sie unfähig ist, den anderen libidinös und emotional zu besetzen. Ob er nun augenblicklich allein ist oder nicht, der Narzißt hat sich gegen das Erleben der Einsamkeit immunisiert: der Anschein, den er sich gibt, ist eine Abwehr gegen das Erleben der Bedürftigkeit und Einsamkeit. Zur selben Zeit jedoch gibt es eine zugrundeliegende, implizite, unausgesprochene Annahme, daß, ungeachtet aller Anstrengungen in Richtung Unabhängigkeit und Selbstgenügsamkeit, der Narzißt sich eigentlich heftig nach Beziehung, Liebe und Nähe sehnt und das nicht weniger, sondern vielleicht sogar mehr als andere. Diese besondere Sicht, die von einigen Exponenten der britischen Schule der Objektbeziehungen vertreten wird, findet seinen klarsten und eloquentesten Ausdruck in Fairbairns (1952) und Guntrips (1969, 1971) Schriften über schizoide Zustände. Darin werden das Streben nach Nähe und Beziehung und seine nahezu völlige Vermeidung als ein Ankämpfen gegen die Angst vor der eigenen Liebe verstanden, die sich in überwältigender Gier und zerstörerischem Hunger nach einem Objekt zeigt und zu tragischer Isolation und Einsamkeit führt. Kohut (1977) bezog sich ähnlich auf die narzißtische Persönlichkeit als tragischen Menschen.
Die Untersuchung der Erlebnisdimensionen, die der Objektliebe und der narzißtischenObjektwahl innewohnen, führte zu einem tieferen Verständnis der klinischen, therapeutischen und theoretischen Sachverhalte, präsentiert zunächst von Patienten mit erweiterter Indikation, inzwischen von den meisten, denen wir heutzutage begegnen. Die Fragestellungen, die von der Notwendigkeit herrühren, Triebe, Objektbeziehungen und intersubjektive Erlebnisse zu integrieren, wurden von vielen Psychoanalytikern beschrieben und bedacht. Ich habe mein eigenes Verständnis in Begriffen eines Modells formuliert, das in den Mittelpunkt psychischen Funktionierens den Prozeß des Erlebens stellt, der durch zwei dafür verantwortliche Modalitäten vermittelt wird. Ich stelle die
wichtigsten Fundamente dieses Modells vor, um ihre Implikationen der Einsamkeit und des Narzißmus zu untersuchen.
Der Maler Caravaggio: Bild „Narziss“ um 1596
„Das berühmte, Caravaggio (1571-1610) zugeschriebene, fast quadratische Gemälde, wohl ein Frühwerk (um 1595-1597), zeigt nur den suchenden Narziss, das Wasser und – was auch beim ,Waldtypus‘ häufig fehlt – sein Spiegelbild, der Rest ist Dunkelheit. Dieser Narziss, der lange Jahre so gut wie unbeachtet blieb, bildet – wahrscheinlich zusammen mit der fast 350 Jahre später entstandenen ‚Metamorphosis of Narcissus‘ (1937) von Salvador Dali (1904-1989) – die für das heutige Verständnis entscheidende und sicherlich zugleich bekannteste bildnerische Darstellung des Mythos. Vermutlich hatte sich Caravaggio inhaltlich ‚zu genau‘ an Ovid orientiert, die innige Verbindung von Narziss und seinem Spiegelbild fand zur Zeit seiner Entstehung keine Nachahmer, überdies wurde sein Aeusseres als grobschlächtig abgelehnt. Erst mit der Kenntnis von Freuds Theorien des Narzissmus begann man zu verstehen, dass Caravaggio mit diesem Gemälde seiner Zeit weit voraus gewesen war und sein Narziss, wie die Menschen der Moderne, Selbsterfahrung suchte“ (Welsch in Ermacora/Welsch 2012: Der Spiegel des Narziss – Vom mythologischen Halbgott zum Massenphänomen, S.20-22).
Erlebnis-Modalitäten von Sein und Tun
Der Strom unseres Erlebens entspringt den Sinneswahrnehmungen, den Daten sensorischer Aufnahmen und Eindrücke, und führt zu psychischen Schemata, in denen das Erleben organisiert und strukturiert wird. Zwischen diesen Polen – einfachen Sinnesdaten
und einer inneren strukturierten Welt – geht alles in das psychische Erleben ein, sei es bewußt oder unbewußt, sei es der inneren oder äußeren Realität zuzuordnen. Es ist Gegenstand einer Entwicklung entlang zweier Dimensionen oder Modalitäten, die sowohl
angeboren als auch sozial geformt sind und die unser Erleben fortwährend und unaufhörlich verdauen, assimilieren und strukturieren. Auf dieses äußerst wichtige Feld eines Erlebnisprozesses, der überwiegend außerhalb des Bewußtseins und willentlicher Kontrolle abläuft, beziehe ich mich in den Modalitäten des Erlebens. Dieser Zwischenprozeß wurde von Freud schon früh in dem ‘Entwurf einer Psychologie’ (1950c, 403-410) postuliert. Ähnlich bezieht sich Bion auf ihn mit der „Alpha-Funktion, [deren Aufgabe es ist,] Sinnesdaten in Alpha-Elemente zu konvertieren und somit die Psyche mit dem Material für Traumgedanken und entsprechend mit der Fähigkeit, aufzuwachen oder einzuschlafen, bewußt oder unbewußt zu sein, versorgt…“ (1967, 115).
Ausgehend von Winnicotts Formulierungen (1971, 130) habe ich eine
Rahmenkonzeption entwickelt, in der die Dimensionen Sein und Tun parallele und komplementäre innere Spuren bilden, in denen Erleben hergestellt und organisiert wird.
Die inneren Spuren habe ich neu benannt als Erlebnis-Modalitäten von Sein und Tun (Erlich, 1991). Immer sind es beide Modalitäten, die die erlebte Beziehung von Subjekt und Objekt herstellen und das Gebiet der Objektbeziehungen umfassen. Es gibt jedoch signifikante
Differenzen in der Art und der Qualität, wie die Beziehung von Selbst und Objekt, durch diese zwei Modalitäten hergestellt und erlebt wird.
In der Modalität des Tunswerden selbst und anderer als getrennt, unterschieden und instrumentell aufeinander bezogen erlebt: Selbst und Objekt sind klar durch Grenzen gekennzeichnet; die Beziehung zwischen ihnen ist ursächlich und bestimmt durch Zweck, Absicht, Richtung und zeitlicher Abfolge. Dies ist die Modalität, in der Triebe und Konflikte erlebt werden. Die zentrale Frage kann hier mit „wer tut wem was?“ umschrieben werden. Deshalb benannte ich diese Dimension als „Tun“. Zeit und Raum werden, wie alle anderen Komponenten, die sich gut für eine Realitätsprüfung eignen, in
dieser Beziehungsform chronologisch und realistisch erfahren. Denken gehört dem Sekundärprozeß an: es ist adaptiv und betont objektive, logisch-wissenschaftliche Ziele und Methoden. Es ist der gesamte Spannungszustand, wie er in konstruktiven und
dekonstruktiven Aktivitäten vorherrscht; es ist die Kraft hinter Aufgeben und Verzicht, die besondere Arten der Symbolisierung (z.B. mathematische) in Gang setzt. Die Gesamttendenz ist zielgerichtet und strebt Effizienz der Funktion, der Arbeit und der Fertigkeiten an. Grenzen sind von höchster Wichtigkeit: Getrenntheit und Besonderkeit von Selbst und Objekt finden ihren Ausdruck in der Klarheit, der Definition und der Strenge der Grenzen, die sie unterscheidbar machen.
In der Modalität des Seins hingegen ist die fundamentale Erlebnisqualität Identität und Fusion von Selbst und Objekt. Grenzen existieren nur, sofern sie Selbst und Objekt, gegenseitig in Zuständen von Fusion und Einheit aufgehoben, umfassen und enthalten. Sie
erlauben und gewährleisten die ununterbrochene Kontinuität des Erlebens. Zeit, Raum und andere Dimensionen physikalischer und faktischer Realität werden in völlig anderen Weisen (z.B. wie Variationen nicht-linearer Zeit) erlebt. Denken geschieht hier
typischerweise in der Weise des Primärprozesses und ist nicht auf Realitätsprüfung, Präzision und Objektivität aus. Im Gegenteil, die alles beherrschende Tendenz in der Modalität des Seins zielt gänzlich auf Subjektivität; sie zielt darauf, dem Subjekt die Erfahrung seines Fortbestehens, seiner ontologischen Kontinuität und Sicherheit zu
ermöglichen und in Verbindung und Einheit mit dem anderen zu existieren. Das zentrale Erleben ist das des Seins (von daher der Name) in Fusion und Zusammensein. Es gibt in dieser Dimension keine Konflikte oder Triebwünsche, sondern nur Erlebnisse von Sein
gegenüber Nichtsein mit Bedürfnissen, Wünschen, Sehnsüchten und den dazugehörigen Ängsten (Erlich & Blatt, 1985; Erlich, 1990).
4 Die Begriffe Sein und Tun haben ihren Ursprung und deutliche Parallelen in Winnicotts Werk (1971, 76- 100). Dennoch gibt es einige signifikante und grundlegende Unterschiede zwischen seiner Konzeption und der hier vorgelegten. Diese Unterschiede können in verschiedenen Hauptpunkte zusammengefaßt
werden: (1) Winnicott sah Sein als maßgeblich dem Tun in der Entwicklung vorhergehend an; (2) Nach Winnicotts Ansicht ist Tun nicht angeboren, sondern entwickelt sich aus dem Sein. Ich sehe in Sein/Tun parallele und komplementäre Modalitäten, die von Anfang an gegeben und interaktiv wirksam sind. Bis auf wenige Ausnahmen gewinnt keiner der beiden Modi zu irgendeiner Zeit bestimmenden Einfluß und Vorherrschaft. Andererseits werden im Laufe der Entwicklung die Veränderungen ihrer komplementären Überlappungen und Vermischungen immer subtiler und symbolfähiger. (3) Obwohl wir beide in diesen Modalitäten verschiedene Beziehungsaspekte sehen, sehe ich in Sein/Tun allgemeinere, umfassendere und
inhärente psychologische Modi, die auf (Ich) Funktion und Adaptation einwirken. (4) Winnicott verband Sein mit Weiblichkeit und Tun mit Männlichkeit. Guntrip weitete diese Unterscheidung auf mütterlich/väterlich aus (1969, 258). Ich sehe in Sein/Tun keine inhärente Verbindung zur Geschlechtlichkeit, sondern eine Wirkung über die Geschlechtsgrenzen hinweg. Dennoch sind Sein und Tun selektiven Verstärkungen durch eine Reihe von Faktoren unterworfen, von denen die Kultur das
wichtigste Beispiel und der Hauptbestandteil ist.
Erlebnisdimensionen und Varianten der Einsamkeit
Wenn wir nun Einsamkeit im Rahmen dieser zwei Erlebnismodalitäten untersuchen, können wir zwei ganz verschiedene Erlebnisse von Einsamkeit unterscheiden. Im Modus des Tuns wird das Objekt vom Selbst unterschieden und getrennt erlebt und
wahrgenommen. Das Getrenntsein ist Vorbedingung für das Verlusterleben, da alles, was eigentlich als Teil des Selbst wahrgenommen wird, nicht verlustig gehen kann. Das Erleben von Objektverlust und Sehnsucht nach dem verlorenen Objekt findet deshalb in diesem Modus statt. Nach meinem Verständnis ist Einsamkeit, die in der Modalität des Tuns erlebt wird, der mit dem Verlust und der Abwesenheit des Objekts einhergehende
depressive Affekt. Das Ich vermißt das Objekt, spürt den schmerzlichen Verlust und wünscht sich das Objekt zurück. Der Verlust des Objekts schließt eine vorhergehende Erfahrung ein, in der das Selbst es hatte oder besaß. Andererseits bezeichnet „haben“ und
„besitzen“ deutlich das Erleben des Objekts als Nicht-Teil des Selbst. Eine solches Erleben gehört demnach ins Reich des Tuns und infolgedessen wird der Verlust des Objekts auch in diesem Modus erlebt. Verlust schließt Abwesenheit oder negative Anwesenheit ein wie bei mathematisch negativen Zahlen, mit denen sich dann symbolisch handeln läßt. Somit sind Verlangen und Sehnsucht nach dem abwesenden Objekt (Green, 1975) nur im Modus des Tuns möglich, weil sie Ausdruck eines gesteigerten
Trennungsschmerzes sind und Trennung dieser Erlebnismodalität eigen ist.
Jedoch macht das Gefühl, durch die Sehnsucht mit dem abwesenden Objekt verbunden zu sein, es möglich, Hoffnung zu schöpfen, etwas tun zu können, das seine Rückkehr und sein Wiedererscheinen herbeiführt. Hoffnung wird des weiteren im Modus des Tuns als
eine mögliche Tat oder Phantasie entwickelt, die das Verlorene wiederherstellt oder erschafft. Wo Hoffnung ist, besteht aber auch die Möglichkeit, Hoffnung aufzugeben und Verzweiflung zu erleben. Hoffnung und Verzweiflung werden gegebenenfalls zusammen
im Trauervorgang durchgearbeitet mit den ihm innewohnenden intrapsychischen, dynamischen und strukturbildenden Verästelungen. Die „Wiederfindung des Objekts“ (Freud, 1905, 123) findet wahrscheinlich auf einem von zwei möglichen Wegen statt:
entweder wird die Beziehung mit demselben Objekt wiederbelebt oder es wird durch Trauerarbeit die Möglichkeit zu neuer Objektfindung und -beziehung geschaffen (Kleins depressive Position). Während dieses Vorgangs spielt die Fähigkeit eines symbolischen Umgangs mit dem internalisierten Objekt eine hervorragende und unersetzliche Vermittlungsrolle. Es muß betont werden, daß die hier beteiligte Symbolisierung selbst
Mitwirkende im Modus des Tuns ist und das Objekt in Übereinstimmung mit den zugrundeliegenden Regeln dieser Modalität behandelt wird (also als getrennt, begrenzt usw.). Wir können die Schicksale der Einsamkeit in der Modalität Tun als folgende Abfolge veranschaulichen: Verlust – Sehnsucht – Hoffnung/Verzweiflung/Trauer – Wiederfinden des Objekts.
Es ist etwas ganz anderes, wenn wir das Erleben der Einsamkeit aus der Perspektive der Modalität des Seins sehen. Hier hat die klare Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt keinen Bestand. Selbst und Objekt werden im Gegenteil als Einheit erfahren, als vereinigt und verschmolzen, ohne klare Grenzen und Differenzierung. Da das „Objekt“ als Teil des Selbst erfahren wird, gibt es in dieser Modalität keinen Raum, Objektverlust zu erleben. In diesem Bereich paßt das Erleben von Einsamkeit nicht zum Modus des Verlusts, sondern gehört mehr zu einem Gradienten von Leere und Nichtsein, der Subjekt und Objekt ohne Unterscheidung umfaßt. In der Modalität des Seins kann Einsamkeit sogar heftig in der physischen Gegenwart eines Objekts als das Nichtsein des Selbst zusammen mit dem Objekt erlebt werden. Ws spielt es keine Rolle, ob Selbst und Objekt
im selben Raum physisch anwesend sind oder nicht. Einsamkeit als Widerspiegelung eines Fehlens im eigenen Sein ist somit ein doppeltes Erleben: die behinderte Empfindung des eigenen Seins im ontologischen Sinne als ein schreckliches Defizit der Existenz (im
Sinne von Winnicotts ‘going-on-being’) und gleichzeitig das Mißlingen des Gefühls, mit einem anderen vereint zu sein. Beide Erlebnisweisen werden durch die Modalität des Seins ermöglicht.